تحلیلی از دست‌نویس Arab F.64 کتابخانه بادلیان آکسفورد

الف. 1

نشانی متن اصلی مقاله چنين است: [از آقايان عماد هلالی و ناجی اصفهانی و نيز مؤلف محترم که دسترسی به متن مقاله را ميسر نمودند، سپاسگزارم. م]
“The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford).” Le shi’isme imamite. 40 ans apres. Melanges islamologiques offerts a Etan Kohlberg. Eds. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Meir Bar-Asher, Simon Hopkins. Brepols: Bibliotheque de l’Ecole des Hautes Etudes, 2008, pp. 357-382.

2

از ويلفرد مادلونگ، کاميلا ادانگ، گريگور شوارب و حسن انصاری براِی پيشنهادات ارجمندشان بر پيش‌نويس اوليه اين مقاله سپاسگزارم. همچنين از حسين مدرسی که برايم رونوشتی از نسخه خود از فتاوی شرف‌الدين و محقق حلی فراهم نمود و نيز از فرانک گريفل که در شناسايی مورد شماره 19 ياری رساند.
مروری بر اين روند قبول توسط ويلفرد مادلونگ ارائه شده‌است: "اماميه و کلام معتزلی." تشيع امامی. زير نظر ت. فهد. پاريس 1970، صص 13-29 [بازچاپ در و. مادلونگ: مکاتب دينی و فرقه‌ها در اسلام قرون ميانه. لندن 1985، مقاله هفتم]
درباره او بنگريد به: حسين مدرسی: بحران و تثبيت در دوره شکل‌گيری شيعه امامی. ابوجعفر ابن قبة الرازي و مساهمت او به انديشه شيعه امامی. پرينستون 1993.
مقايسه کنيد با: عباس اقبال: خاندان نوبختی. تهران 1345؛ حسن انصاری: "ابوسهل نوبختی." دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ويراسته کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1374، ج5، صص 579-83.

قبول اندیشه معتزلی در میان تشیع امامی3

مروری بر این روند قبول توسط ویلفرد مادلونگ ارائه شده است: "امامیه و کلام معتزلی." تشیع امامی. زیر نظر ت. فهد. پاریس 1970، صص 13-29 [بازچاپ در و. مادلونگ: مکاتب دینی و فرقه ها در اسلام قرون میانه. لندن 1985، مقاله هفتم]

با ابوجعفر ابن قبة الرازی (د. در ری پیش از 319)4

درباره او بنگرید به: حسین مدرسی: بحران و تثبیت در دوره شکل گیری شیعه امامی. ابوجعفر ابن قبة الرازی و مساهمت او به اندیشه شیعه امامی . پرینستون 1993.

آغاز می شود و در نیمه دوم قرن، [با] بنی نوبخت به ویژه اسماعیل بن علی نوبختی (د.311) و الحسن بن موسی النوبختی (د. بین 300 و 310) [ادامه می یابد].5

مقایسه کنید با: عباس اقبال: خاندان نوبختی. تهران 1345؛ حسن انصاری: "ابوسهل نوبختی." دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ویراسته کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1374، ج5، صص 579-83.

از آنجا که هیچ یک از مکتوبات کلامی آنها باقی نمانده است، آموزه هایشان را تنها می توان از طریق آثار شیعیان دوازده امامی متأخر بازیابی نمود.6

یک منبع مضاعف ارزشمند برای کتاب الآراء والدیانات حسن بن موسی النوبختی که بدون آن [؟؟] مفقود می بود، کتاب المعتمد فی اصول الدین اثر رکن الدین محمود بن ملاحمی (درگذشت 536) است، به ویژه فصل اختصاص یافته به فیلسوفان که شامل نقل هایی ارزشمند از این اثر است. نیز ذیلاً بنگرید به بند 11. متون دیگر شامل گزیده هایی از کتاب الآراء والدیانات توسط جی. ال. کرامر فهرست شده است: "النوبختی، الحسن بن موسی." دائرة المعارف اسلام، ویرایش جدید، ج7، ص 1044.

نخستین عالم امامی تحت تأثیر معتزله که آثارش نسبتاً برجای مانده، شیخ مفید (د. 413) است. او از آراء سنتی کلامی استادش ابوجعفر ابن بابویه (د. 381) فاصله گرفت و عمده معتقدات ابوالقاسم الکعبی البلخی (د. 319)، متکلم برجسته مکتب بغداد را اختیار نمود.7

برای دیدگاه های کلامی او، بنگرید به مارتین مکدرموت: اندیشه های کلامی شیخ مفید (د. 413)، بیروت، 1978؛ پل ساندر:
Zwischen Charisma und Ratio. Entwicklungen in der frühen im Ámitischen Theologie. Berlin 1994.
عمده آثار بازمانده کلامی او در این مجموعه آمده است: مصنفات الشیخ المفید أبی عبدالله محمد بن محمد بن النعمان بن المعلم العکبری البغدادی، 1-13، بیروت 1413.

شاگرد مفید، الشریف المرتضی (د. 436) با استادش در ترجیح بغدادیان مشارکت ننمود. مرتضی به عنوان شاگرد عبدالجبار بن احمد الهمذانی (د. 415) - که رئیس مکتب معتزلی ابوهاشم جبائی (د. 321) بود-تعالیم این مکتب را که بهشمیه نامیده می شود، پیروی کرد.8

مبسوط ترین آثار کلامی او یکی کتاب الذخیرة فی علم الکلام (ویراسته احمد الحسینی، قم 1411) و دیگری کتاب الملخص فی أصول الدین (ویراسته محمدرضا انصاری قمی، تهران 1381) است. درباره کتاب الذخیرة، نیز بنگرید به: زابینه اشمیتکه، "II Firk. Arab. 111 – نسخه ای از کتاب الذخیرة شریف مرتضی اتمام یافته در 472 در مجموعه فیرکوویچ، سنت پترزبورگ"، [فارسی] معارف، 20، 2 (1382)، صص 68-84

عقاید بهشمیه در میان نسل های بعدی شیعه دوازده امامی رایج ماند، آن گونه که مصداق این امر فی المثل شاگرد مرتضی، شیخ الطائفة ابوجعفر الطوسی (د. 459) بود.9

مهمترین آثار کلامی او عبارت اند از: شرح او بر جمل العلم والعمل اثر شریف مرتضی، کتاب تمهید الأصول فی علم الکلام (ویراسته عبدالمحسن مشکوة الدینی. تهران 1362) و کتاب الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد (قم 1400)

با مرتضی، خط تمایز میان کلام معتزلی و عقاید امامی واپسین شکل خود را یافت. جدا از تأثیر معتزله [بر اندیشه امامیه]، نظریاتی وجود داشت که در آنها اعتقادات عمومی امامیه خود را با دیدگاه های معتزلی ناسازگار می نمود، یعنی اعتقاد به امامت به عنوان بنیان ضروری ایمان و محتوای باور. شیعیان دوازده امامی با تعریف ایمان به مثابه معرفت یا قبول و اعتراف لفظی به استثناء اعمال، نظریه معتزلی را مبنی بر لغو متقابل جزا و پاداش (احباط) نپذیرفته و این را که مرتکب کبائر غیر نادم (فاسق) موقعیتی متوسط در میان مؤمن و غیرمؤمن (المنزلة بین المنزلتین) داشته باشد، رد نمودند و [معتقدند] که محکوم به مجازات ابدی است. علاوه بر این، بر میانجی گری (شفاعت) پیامبر و امامان برای مرتکبان کبائر در امت خود تکیه دارند. متکلمان امامی همچنین مراقب بودند که خود را با نفی صریح هر گونه ارتباط نظریه ای، [از متکلمان معتزلی] جدا کنند؛ با این مدعا که علی بن ابی طالب (د. 40) [علیه السلام] و در دوران [پس از او]، جعفر الصادق (د. 148) [علیه السلام] بنیان گذاران حقیقی عقاید آنها هستند.10

به عنوان نمونه بنگرید به، المفید: الفصول المختارة من العیون والمحاسن، نجف، بی تا، ج 2، صص 119 به بعد؛ الشریف المرتضی: الأمالی، بیروت 1967، ج1، ص 148؛ مقدمه مترجم بر [اثر] زابینه اشمیتکه: اندیشه های کلامی علامه حلی، ترجمه احمد نمایی، مشهد 1999. همچنین بنگرید به مادلونگ: "امامیه"، صص 18 ش2، 22 ش1، 24؛
Asma Afsaruddin: Excellence and Precedence. Medieval Islamic Discourse on Legitimate Leadership, Leiden 2002, p. 142.
[اسما افسرالدین: فضیلت و اولویت. گفتمان قرون میانه اسلامی درباره رهبری مشروع]
/ متکلمان امامی – همان گونه که وضع همتایان سنی شان هم چنین بود – همواره توسط امامیان سنتی که از اساس هر شکل از کلام را رد می کردند و در عوض بر ضرورت تکیه انحصاری بر حدیث پیامبر یا امامان تأکید داشتند، مورد اعتراض واقع می شدند. پیش گامان این اختلاف ممتد در میان تشیع دوازده امامی، اخباریه و اصولیه نامیده شدند، اصطلاحاتی که از قرن ششم/دوازدهم به کارگرفته شد. بنگرید به مادلونگ: "امامیه"، صص 20-21؛ / برای بحثی انتقادی از تعاریف مختلف نهضت اخباری و مسأله زمان ظهور این مکتب، بنگرید به:
Robert Gleave: Inevitable Doubt. Two Theories of Shi’i Jurisprudence. Leiden 2000, pp. 5ff.
[رابرت گلیو: تردید ناگزیر. دو نظریه از فقه شیعی ]

مقارن با اواخر قرن ششم، تعالیم ابوالحسین بصری (د. 436) شروع به تأثیر بر اندیشه کلامی شیعه دوازده امامی نمود. ابوالحسین بصری که در فقه به عنوان یک حنفی و در اعتقاد به عنوان یک معتزلی رشد یافته بود، ابتدا به بغداد آمد تا به عنوان یک طبیب آموزش ببیند. این امر او را با تحصیل فلسفه درگیر نمود؛ دانسته است که او نزد یک مسیحی یعنی علی بن السمح (د. 428) که خود شاگرد یحیی بن عدی (د. 363) بوده، طبیعیات ارسطویی را آموخته است.11

دستنویسی از تحریر ابوالحسین البصری از ترجمه حنین از طبیعیات ارسطو همراه با توضیحات و یادداشت های ابن السمح و طبیب نسطوری و فیلسوف، ابوالفرج بن الطیب (د. 435) اتمام یافته در 395 برجای مانده است (Leiden, Cod. Or. 583). بنگرید به:
E[lias] Giannakis: “The Structure of Abu l-husayn al-Basri’s Copy of Aristotle’s Physics.” Zeitschrift für
Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 8 (1993), pp. 252-58.
نیز بنگرید به:
Gregor Schwarb: “Sahl b. al-Fadl al-Tustari’s Kitab al-Ima.” Ginzei Qedem 2 (2006), pp. 87*-88*.
[گریگور شوارب: "کتاب الإیماء سهل بن فضل التستری"]
به طور کلی درباره ابوالحسین البصری بنگرید به مسعود جلالی مقدم: "ابوالحسین البصری"، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ویراسته کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1374، ج5، صص 367-70؛
Wilferd Madelung: “Abu l-Husayn al-Basri.” The Encyclopaedia of Islam Three 2007-1, pp. 16-19.
[ویلفرد مادلونگ: "ابوالحسین البصری." دائرة المعارف اسلام، ویرایش سوم]

او سپس به ری رفت، جایی که خود را برای تحصیل کلام و اصول فقه به عبدالجبار رسانید و دانسته است که او استادش را در خطابه هایش مورد پرسش و نقد قرار می داده است. در حالی که دیگر شاگردان عبدالجبار، ابوالحسین را مطرود می داشتند و مؤلفان متأخر بهشمی دیدگاه ها و مکتوبات کلامی او را عموماً نادیده می گرفتند، او سرانجام بدان جا رسید تا به عنوان مؤسس واپسین مکتب ابتکاری در اندیشه معتزلی شناخته شود. هیچ یک از آثار کلامی او برجای نمانده است، به جز سه پاره گران بها از تصفح الأدلة او که در مجموعه آبراهام فیرکوویچ در سنت پترزبورگ یافته شده و مقدمتاً در آن به پرسش هایی درباب صفات علم و قدرت الهی پرداخته است.12

Abu l-Husayn al-Basri: Tasaffuh al-adilla. The extant parts introduced and edited by Wilferd Madelung and Sabine Schmidtke. Wiesbaden 2006.
[ ابوالحسین البصری: تصفح الأدلة. قطعات بازمانده با مقدمه و ویرایش ویلفرد مادلونگ و زابینه اشمیتکه.]
- درباره پذیرش نظریه ابوالحسین البصری از سوی قرائیم، بنگرید به:
Sabine Schmidtke: “The Karaites’ Encounter with the Thought of Abu l-husayn al-Basri (d. 436/1044). A Survey of the Relevant Materials in the Firkovitch-Collection, St. Petersburg.” Arabica 53 (2006), pp. 108-42; Wilferd Madelung and Sabine Schmidtke: Rational Theology in Interfaith Communication. Abu l-husayn al-Basri’s Mu’tazili Theology among the Karaites in the Fatimid Age. Leiden 2006.

آثار پیرو متأخر او، رکن الدین محمود بن الملاحمی الخوارزمی (د. 536)، کسی که حدود یک قرن پس از وی می زیسته است؛ منبع اصلی بازسازی نظریه ابوالحسین را شکل می دهد. این آثار عبارت اند از: کتاب المعتمد فی أصول الدین او، جزء نخست از کتابی که گزیده ای تفسیری از تصفح الأدلة ابوالحسین بصری است و بخشی از آن برجای مانده است13

بنگرید به:
Rukn al-Din b. al-Malahimi al-Khwarazmi: Kitab al-Mu’tamad fi usul al-din. The extant parts edited and introduced by Wilferd Madelung and Martin McDermott. London 1991.
ضمن این که قطعات دیگری از این اثر در یمن یافت شده و ویلفرد مادلونگ هم اکنون در حال تهیه ویراستی جدید و بسط یافته از این کتاب است (تهران: انجمن ایرانی فلسفه و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین [درحال انتشار])
ویراسته ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت. تهران: انجمن ایرانی فلسفه و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین [درحال انتشار]

، کتاب الفائق فی أصول الدین او، خلاصه ای از کتاب المعتمد14

ویراسته ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت. تهران: انجمن ایرانی فلسفه و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین [درحال انتشار]

و کتاب تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة او که نسخه ای از آن به تازگی یافت شده است.15

ویراسته حسن انصاری، ویلفرد مادلونگ و زابینه اشمیتکه. تهران: انجمن ایرانی فلسفه و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین [درحال انتشار]. درباره دستنویس این اثر، بنگرید به حسن انصاری: "کتابی تازه یاب در نقد فلسفه، پیدا شدن کتاب تحفة المتکلمین ملاحمی"، نشر دانش، 18، 3 (2001)، صص 31-32.

سدید الدین محمود بن علی بن الحسن الحمصی الرازی (د. پس از 600)، نخستین مؤلف امامی شناخته شده ای است که نظریات ابوالحسین بصری را پذیرفته است.16

تا پیش از پذیرش اندیشه کلامی ابوالحسین البصری توسط الحمصی الرازی، نقدهای متأخر او بر کتاب الشافی شریف مرتضی درباره امامت و نیز نقد او بر کتاب المقنع فی الغیبة شناخته شده بود و از سوی عالمان امامی مورد نقد قرارگرفته بود؛ کسانی همچون ابوعلی حمزة سلار بن عبدالغزیز الدیلمی الطبرستانی (د. 463) (مقایسه کنید با: ذریعة، ج10، صص 179-80 ش 378؛ معجم التراث الکلامی، ج3، ص 366 ش 6477) و محمد بن علی الکراجکی (د. 449) (رسالة التنبیه علی أغلاط أبی الحسین البصری، مقایسه کنید با "مکتبة العلامة الکراجکی لأحد معاصریه"، تحقیق السید عبدالعزیز الطباطبائی، تراثنا 43-44 1416، ص 393؛ معجم التراث الکلامی، ج2، صص 333-34 ش 4022)؛ جز اینها، در مورد عبدالجلیل بن ابی الفتح الرازی نیز دانسته است که اثری تحت عنوان نقد التصفح لأبی الحسین البصری انشاء نموده که ظاهراً ردیه ای است بر دیدگا ه های نظری ای که در تصفح الأدلة مطرح شده است؛ بنگرید به منتجب الدین: فهرست اسماء علماء الشیعة ومصنفیهم. تحقیق السید عبدالعزیز الطباطبائی. بیروت 1406، ص 100 ش 226؛ ذریعة، ج24، ص 286 ش 1466؛ معجم التراث الکلامی، ج5، ص410 ش 12248. هیچ یک از ردیه های مذکور برجای نمانده است.

او در کتابش المنقذ من التقلید که آن را در 581 تألیف نموده،17

تحقیق محمد هادی الیوسفی الغروی. قم 1412. برای این اثر و مؤلف آن بنگرید به محمد بن الحسن الحر العاملی: أمل الآمل. 2ج. تحقیق أحمد الحسینی، بغداد 1385، ج2، ص 316 ش 963؛ محسن الأمین: أعیان الشیعة 11ج. بیروت 1403، ج10، صص 105-7؛ همو: مستدرک أعیان الشیعة. 6ج. بیروت 1415-1418، ج1، صص 218-19؛ ذریعة: ج1، ص 249 ش 1312، ج3، ص 60 ش 166، ج3، ص 333 ش 1209، ج4، ص 222 ش 1114، ج4، ص 222 ش 1116، ج21، ص 65 ش 3970، ج21، ص 95 ش 4101، ج 23، صص 151-52، ج 24، صص 290-91 ش 1507؛ آقابزرگ الطهرانی: طبقات أعلام الشیعة، ج2، جزء دوم، ص 294؛ ج3، جزء اول، ص 178؛ ابن الملاحمی: معتمد. مقدمه، ص VIII؛ عباس بن محمدرضا القمی: الکنی والألقاب 3ج. نجف 1376، ج2، صص 175-76؛
Etan Kohlberg: A Medieval Scholar at Work. Ibn tawus and his Library. Leiden 1992, pp. 75, 354-55 no. 590;
یوسف بن أحمد البحرانی: لؤلؤة البحرین. تحقیق محمدصادق بحرالعلوم. نجف 1386، صص 348-49 ش 117؛ عبدالله النعمة: فلاسفة الشیعة. حیاتهم وآرائهم. بیروت 1962، صص 542-44؛ محمدباقر الخوانساری: روضات الجنات فی أحوال العلماء والسادات 8ج. قم 1392، ج7، صص 158-64 ش 618؛ عبدالله بن عیسی الأفندی: ریاض العلماء 5ج. تحقیق أحمد الحسینی. قم 1401، ج5، صص 202-3؛
Rudolph Sellheim: Materialien zur arabischen Literaturgeschichte. Teil 1. Wiesbaden 1976, pp. 146-
47;
همچنین بنگرید به همان، صص 142-47 برای تمایز بین سدیدالدین الحمصی الرازی و دانشمند متأخر ازو، یعنی محمود بن علی بن محمود الحمصی الرازی (زنده در 749-50) که مؤلف شرحی است بر قواعد العقائد نصیرالدین طوسی تحت عنوان کشف المعاقد فی شرح قواعد العقائد که در قالب دستنویسی ظاهراً منحصر به فرد برجای مانده است به این نشانی:
(MS Berlin, Wetzstein 1527 = Ahlwardt 1769)
چاپ فاکسیمیله این دستنویس در حال انتشار است (تهران: انجمن ایرانی فلسفه و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین)

در مواضع اختلاف با بهشمیه، پیوسته از دیدگاه های ابوالحسین پیروی نموده است. از قرار معلوم، الحمصی دسترسی بی واسطه ای به آثار کلامی ابوالحسین بصری داشته است. او مکرراً از کتاب الغرر18

الحمصی الرازی: المنقذ، ج1، ص 203، 504-505

بصری نقل کرده و به تصفح الأدلة او ارجاع می دهد.19

بنگرید به عنوان نمونه به الحمصی الرازی: المنقذ، ج1، ص 60

او همچنین به رساله ای از ابوالحسین درباب امکان معجزات اولیاء اشاره می کند که بعداً در برابر موضع عمومی معتزله اظهار شده است.20

الحمصی الرازی: المنقذ، ج1، ص 401

او غالباً بدون اشاره به عنوانی خاص، به آثار ابوالحسین ارجاع می دهد.21

الحمصی الرازی: المنقذ، ج1، صص 324 به بعد، 327، 434؛ ج2، صص 5، 24، 87، 105-106، 144، 214، 217، 282-283، 339-341

الحمصی همچنین به کتاب الفائق اثر ابن الملاحمی دسترسی داشته و معمولاً با ارجاع به او تحت عنوان صاحب الفائق از این کتاب نقل می کند.22

الحمصی الرازی: المنقذ، ج1، صص 56-57،208، 344

تأثیر تعالیم ابوالحسین بصری بر اندیشه کلامی امامیه، طی قرون بعدی ادامه یافت.23

این امر فی المثل در خصوص مؤلف ناشناخته خلاصة النظر که در اواخر قرن ششم/دوازدهم یا ابتدای قرن هفتم/سیزدهم تألیف شده ، صادق است. بنگرید به خلاصة النظر. رساله ناشناخته معتزلی امامی (اواخر قرن ششم/دوازدهم یا ابتدای قرن هفتم/سیزدهم). تحقیق همراه با مقدمه ای از زابینه اشمیتکه و حسن انصاری. تهران 1385. غیر از آثار ابوالحسین البصری و ابن الملاحمی، برخی عالمان امامی به کتابی دسترسی داشته اند از شخصی به نام تقی الدین النجرانی (یا البحرانی) العجلی (؟ با تردید در آوانگاری) تحت عنوان کتاب الکامل فیما بلغنا من کلام القدماء، که فراهم آوری سامان مندی است از آموزه های بهشمیه و نیز ابوالحسین البصری. دستنویس یگانه ای از این اثر در لایدن محفوظ است (Or 487). پاره هایی از این کتاب توسط السید محمد الشاهد ترجمه و ویرایش شده است:
(Das Problem der transzendentalen sinnlichen Wahrnehmung in der spätmuÝtazilitischen Erkenntnistheorie nach der Darstellung des Taqiaddin an-Najrani. Berlin 1983;
برای مروری بر این پژوهش به قلم ویلفرد مادلونگ، بنگرید به:
Bulletin of the School of Oriental and African Studies 48 (1985), pp. 128-29).
الشاهد متعاقباً ویراستی از متن کامل را منتشر نمود (قاهره 1420/1999). العجلی برای متکلمان متأخر امامیه شناخته شده بود؛ به عنوان نمونه میثم البحرانی: قواعد (همانند منبع ذیل پاورقی ش 22)، ص 82.

علاوه بر این، آمیختگی کلام و فلسفه از قرن هفتم به بعد برای متکلمان امامی به شکل یک قانون درآمد. این نصیرالدین طوسی (د. 672) بود که نخستین بار در رساله های کلامی اش، مباحثات کلامی را با اصطلاحات، روش و سبک فلسفی درهم آمیخت و تعدادی از مفاهیم فلسفی سازگار با نظریه کلامی را پذیرفت.24

مشهورترین آنها، تجرید العقائد (یا تجرید الاعتقاد) اوست. برای این اثر و شروح آن، بنگرید به علی صدرایی خویی: کتابشناسی تجرید الاعتقاد. قم 1424؛ ذریعة، ج3، صص 352-55 ش 278؛ مدرس رضوی: احوال و آثار، صص 422-33؛ نصیرالدین طوسی قواعد العقائد را نیز تألیف نمود (بنگرید به ذریعة: ج14، ص 23 ش 1577؛ ج17 ص 186 ش 985؛ معجم التراث الکلامی، ج4، ص 468 ش 9757) و به فارسی، فصول نصیریه را به نگارش درآورد که توسط یکی از شاگردان علامه حلی یعنی رکن الدین محمد بن علی الجرجانی الغروی به عربی ترجمه شد؛ مقایسه کنید با ذریعة، ج4، صص 122-23 ش 585؛ ج16، صص 246-47 ش 980؛ معجم التراث الکلامی، ج4، ص 391 ش 9368. شروح متعددی بر متن ترجمه شده به نگارش درآمده است؛ مقایسه کنید با ذریعة، ج13، صص 383-85 ش 1437-1445.

در این امر، عمده متکلمان متأخر امامیه از وی پیروی نمودند؛ کسانی همچون میثم بن میثم البحرانی (د. 699)،25

به ویژه بنگرید به قواعد المرام فی علم الکلام. تحقیق أحمد الحسینی. قم 1406.

حسن بن یوسف بن المطهر الحلی (د. 726)26

درباره او بنگرید به زابینه اشمیتکه: اندیشه های کلامی علامه حلی (د. 726/1325). برلین 1991

و الفاضل المقداد السیوری (د. 826).27

برای دیدگاه های اعتقادی او بنگرید به اثر کلامی مستقل او موسوم به کتاب اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة. تحقیق محمد علی القاضی الطباطبائی. تبریز 1397. نیز بنگرید بر شرح های او بر آثار علامه حلی، از قبیل: ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین (تحقیق مهدی الرجائی. قم 1405) و النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر (تحقیق مهدی محقق. تهران 1365) و شرح او بر فصول نصیریه اثر نصیرالدین طوسی موسوم به الأنوار الجلیة للفصول النصیریة. (تحقیق علی حاجی آبادی و عباس جلالی نائینی. مشهد 1378)

صفحه ای از نسخه عکسی مجموعه ابن عودی در کتابخانه بادلیان آکسفورد دستخط محقق طباطبائی در آغاز نسخه عکسی مجموعه ابن العودي، در کتابخانه محقق طباطبائی در قم

ب.
یک استثنای شایان توجه در این روند، خاندانی از عالمان موسوم به بنی العود است که در نیمه اول قرن هشتم، در حله – که در آن زمان یکی از مراکز تعلیمی شیعه دوازده امامی بوده – ظهور کرده اند. آنها اکیداً از کاربرد اصطلاحات و مفاهیم فلسفی - حتی اگر با مواضع جزمی شان نیز سازگار بود - احتراز کرده و در مجموع، از مواضع عقیدتی ابوالحسین بصری و ابن الملاحمی حمایت می نمودند. مجموعه ای دستنویس که توسط أحمد بن شرف الدین العودی از 6 شعبان 740 تا 24 ذوالحجة 742 کتابت شده ، در کتابخانه بادلیان در آکسفورد نگهداری می شود (Ms. Arab. F. 64). این دستنویس که به شدت رطوبت دیده و بخشی از آن ناخوانا است، دارای 133 برگ (11.93 x 16.50 cm) بوده و شامل تعدادی رساله های کلامی و شمار اندکی آثار فقهی است.28

نخستین توصیف از این نسخه خطی توسط حسین مدرسی ارائه شده است در:
Kharaj in Islamic Law. London 1983, note following p. 276,
و نیز در مقاله او "مفاوضه ای در مسأله شیئیت معدوم"، جشن نامه استاذ جواد مصلح، زیر نظر برهان بن یوسف، لس آنجلس 1372/1993. صص 135-39؛ نیز بنگرید به مقدمه ویراستار بر المعتمد اثر ابن الملاحمی ، ص IX، شماره های 23و 27؛ یک رونوشت میکروفیلم از این دستنویس نیز بخشی از کتابخانه سید عبدالعزیز طباطبائی در قم است. توصیف تفصیلی محتویات این مجموعه ذیلاً آمده است. بنگرید به پیوست مقاله.

علاوه بر این، این مجموعه شامل برخی نوشته ها به قلم اعضای مختلف این خاندان است. این رساله ها عبارت اند از: یک فتوی اثر شرف الدین أبوعبدالله الحسین بن أبی القاسم بن محمد العودی الأسدی الحلی درباره جایگاه شخص معتقد به این نظریه که معدوم شیئی ثابت است (رساله ش. 9)، در پاسخ به فتوایی متقدم از دانشمند معاصر و احتمالاً سالمندتر از شرف الدین یعنی محقق حلی (د. 676) درباره همین موضوع که در همین مجموعه هم آمده است (رساله ش. 8)؛ همچنین رساله اعتقادی مختصری از شرف الدین (رساله ش. 11)؛ رساله کلامی منظوم از یکی از فرزندان شرف الدین به نام شهاب الدین اسماعیل (رساله ش. 15) و اعتقادنامه مختصری از احمد، فرزند دیگر شرف الدین که کاتب مجموعه هم اوست (رساله ش. 16).29

انجامه های وی را در این برگه ها می توان یافت: 12b (مورخ 6 شعبان 640)، 55a (مورخ شعبان 740)، 87b (مورخ 16 شعبان 740)، 92a (مورخ 27 شعبان 740)، 97b (جزئی از آن ناخواناست، مورخ [رمضان] 740)، 98b (مورخ 6 رمضان 740)، 107b (بدون تاریخ )، 112b (مورخ ذوالحجة 741)، 119b (مورخ ذوالحجة 741)، 131b (24 ذوالحجة 742). منابع تراجمی اطلاعات اندکی از این خاندان و اعضایش را دربر دارند. یعقوب جعفری، مصحح رساله منظوم کلامی شهاب الدین اسماعیل، اطلاعات ارزشمندی را در مقدمه تصحیح خویش گرد آورده است (کلام 4 (1371)، صص 20-23 ). او این افراد را از اعضای این خاندان برشمرده است: (1) أبوالمعالی سالم بن علی بن سلیمان بن العودی النیلی (زنده در 554)؛ (2) نجیب الدین أبوالقاسم بن حسین بن محمد العودی الحلی (د. 679)؛ و فرزند او یعنی (3) شرف الدین أبوعبد الله حسین بن أبوالقاسم بن حسین العودی (زنده در 740)؛ و دو فرزند او یعنی (4) شهاب الدین اسماعیل بن شرف الدین أبوعبد الله حسین العودی (د. 741) و (5) أحمد بن شرف الدین حسین العودی الأسدی النیلی (زنده در 741)؛ (6) نصیرالدین موسی بن الحسین بن العودی (د. پیش از 741)؛ و دو فرزند او (7) محمد بن موسی بن الحسین بن العودی (زنده در 741) و شرف الدین حسین بن موسی بن العودی (زنده در 741)؛ (8) بهاء الدین محمد بن علی بن الحسن العودی العاملی الجزینی (زنده در 961).

این رساله ها به رغم اختصارشان بیانگر این امر هستند که شرف الدین و فرزندانش، با دیدگاه های اعتقادی ابوالحسین بصری و مکتب او - جز در برخی موارد استثنا-، هم رأی بودند. خاندان العودی، در باب صفات ذاتی خداوند و ارتباطشان با ذات او، مدعی اند که قدرت، علم، حیات و هستی خداوند به سبب ذات اوست (لنفسه / لذاته) (برگ های 105a، 120a). این رأی با موضع ابوالحسین بصری موافق است که نظریه احوال بهشمیه را مورد نقد قرارداده بود. نظریه احوال را أبوهاشم الجبائی به عنوان چارچوب مفهومی تبیین صفات خداوند و انسان، پرورانده بود.30

برای نظریه احوال بهشمیه، بنگرید به:
Richard M. Frank: Beings and Their Attributes. The Teachings of the Basrian School of the Mu’tazila in the Classical Period. Albany 1978.
[موجودات و صفات شان: آموزه های مکتب بصری معتزله در دوره کلاسیک]

أبوهاشم و پیروانش استدلال کرده اند که ذات الوهی به جهت صفت ذاتی ای که توصیف کننده این ذات است با دیگر ذوات تفاوت دارد. همچنین، خداوند به سبب صفات ذاتیه اش که لازمه ذات اوست، عالم و قادر و حی است. ابوالحسین بصری در عوض مدعی است که خداوند به سبب ذاتش که بنیاد وجودی عالم و قادر و حی بودن اوست با دیگر ذوات تفاوت دارد. در هر حال، این مجموعه شامل یک جوابیه اعتقادی از شرف الدین نامی هم هست که مکرراً بر اساس نظریه بهشمی صفت ذات استدلال می نماید (رساله ش. 13) و از قرار معلوم، این امر احمد بن شرف الدین را از گنجاندن این متن در مجموعه بازنداشته است.
خاندان العودی علاوه بر این، ادراک خداوند را به علم او تقلیل [ارجاع ؟] می دهند؛ «معنای قول به این که خداوند می شنود و می بیند، تنها می تواند این باشد که او به آنچه آدمی از طریق حواسش ادراک می نماید، علم دارد» (برگ های 105a، 120a). این دیدگاه، رأی معتزلیان بغداد بود و گزارش شده است که ابوالحسین بصری هم استدلالی را در حمایت از موضع آنها ترتیب داده است. مؤلفان متأخر مدعی اند که در این مسأله او خودش حامی موضع بغدادیان بوده است،31

به عنوان نمونه، بنگرید به فخرالدین الرازی: محصل أفکار المتقدمین والمتأخرین. به تحقیق طه عبدالرؤوف سعد. بیروت 1404/1984، ص 248؛ میثم البحرانی: قواعد، ص 90.

هرچند در این باب به نظر می رسد که او نهایتاً مردد مانده است.32

پیروان متأخر نظریه او، همچون ابن الملاحمی و جارالله الزمخشری (د. 538) از موضع بهشمیه حمایت کرده اند. آنها مدعی اند که توانایی شنیدن و دیدن خداوند لازمه حیات داشتن اوست. هرگاه شیئ قابل ادراکی موجود باشد، شرایط ادراک فراهم است. بنابراین خداوند همواره به عنوان موجودی که توانایی شنیدن و دیدن دارد(سمیع / مبصر)، توصیف می شود. با این حال، تنها زمانی که شرایط ادراک عملی مهیا باشد، می توان او را عملاً شنونده و بیننده (سیمع / مبصر) نامید. این تمایز میان معنای لازم و متعدی شنیدن و دیدن با أبوعلی الجبائی (د. 303) آغاز می شود. برای ارجاعات، بنگرید به:
Schmidtke: Theology, 198ff; eadem (ed., transl.): A Mu’tazilite Creed of az-Zamahšari (d. 538/1144) (al-Minhaj fi usul ad-din). Stuttgart 1997, pp. 20, 58.

شهاب الدین در ارجوزه خویش به این پرسش نیز پرداخته است که چگونه دانسته می شود که آدمی [خود] پدیدآورنده اعمال خویش است؟ او مدعی است که این علم ضروری است: از آنجا که شخص ممکن است به خاطر اعمالش مورد ستایش یا سرزنش قرارگیرد، پس او بالضروره باید پدیدآورنده اعمال خویش باشد. وگرنه، ستایش و سرزنش نادرست خواهدبود. این رأی، مشابه دیدگاه ابوالحسین بصری و پیروان اوست.33

برای ارجاعات، بنگرید به: Schmidtke: Theology, pp. 125-26

بهشمیه احتجاج کرده اند که علم به این که شخص خالق اعمال خویش است، علمی اکتسابی است که از مشاهده این امر نتیجه می شود که اعمال شخص بر حسب انگیزه ها و اهداف او به بار آمده اند.34

برای ارجاعات، بنگرید به:
Richard M. Frank: “The Autonomy of the Human Agent in the Teaching of Abd al-jabbar.” Le Muséon 93 (1982), p. 326 n. 7

خاندان العودی در برهان شان در باب اثبات وجود خالق از ابوالحسین بصری پیروی ننموده اند. شرف الدین در اعتقادنامه اش، برهان سنتی کلام را اقامه کرده است که از زمان مندی اعراض آغاز می کند تا زمان مندی اجسام را اثبات نماید، و با قیاس میان جهان مرئی و نامرئی، استدلال می کند که هر شیئ حادث، نیازمند یک محدث است (برگه 105a).35

مقایسه کنید با:
Herbert A. Davidson: Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. New York / Oxford 1987, pp. 134ff.; also Madelung and Schmidtke: Rational Theology, passim.

در مقابل، ابوالحسین بصری واقعیت اعراض را انکار کرده و کیفیات مفروضی را که لازمه اعراض باشند، به مثابه احکام یا احوال اجسام تلقی می نماید و "برهان از طریق احوال" را جایگزین "برهان از طریق اعراض" نموده است. مهم تر این که، ابوالحسین بصری از قیاس جهان مرئی و نامرئی صرف نظر کرده و در عوض بر اساس اصل علیت استدلال نموده است که هر حادثی نیازمند محدثی است.36

بنگرید به:
Wilferd Madelung: “AbÙ l-Íusayn al-BaÒrÐ’s proof for the existence of God.” Arabic
Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank.
Ed. James E. Montgomery. Leuven 2006, pp. 273-80.

شرف الدین در بحث از امتناع دو موجود سرمدی، برهان تمانع را در باب ممانعت دوسویه دو موجود قادر مطلق نیز به کار می گیرد (105b). این دیدگاه را ابوالحسین بصری نپذیرفته است.37

مقایسه کنید با ابن الملاحمی: الفائق، صص xx-xx

شرف الدین در فتوایش درباره معتقد به شیئیت معدوم، باز هم پیرو ابوالحسین بصری به نظر می رسد. این دیدگاه اختلافی، توسط أبوهاشم الجبائی و بر اساس نظریه احوال او تنظیم شده بود. یک صفت ذات، بالضروره به هر ذاتی متصل است، آن صفتی که ذات به واسطه او از همه دیگر ذوات تمایز یافته و ثابت می شود، فارغ از این که موجود باشد یا نباشد. بنابر این، وجود، حال یک ذات است که توسط یک فاعل ایجاد شده است، در حالی که ذوات و اوصاف این چنین شان حتی در حال عدم، ثابت و تغییر ناپذیر هستند.38

درباره این مسأله بنگرید به:
Richard M. Frank “Al-Ma’dum wal-Mawjud. The Non-Existent, the Existent and the Possible in the Teaching of Abu Hashim and his Followers.” Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales du Caire 14 (1980), pp. 185-210; F. Klein-Franke: “The non-existent is a thing.” Le Muséon 107 (1994), pp. 375-90.

ابوالحسین بصری و پیروانش واقعیت داشتن معدوم را نپذیرفته اند. برای آنان، "ثابت بودن" مرادف "موجود بودن" است و بنابر این، واقعیت یک شیئ با وجودش هم ارز است. فتاوی محقق حلی و شرف الدین (شماره های 8 و 9) در پاسخ به این پرسش است که اگر کسی معتقد به این نظریه باشد که معدوم شیئی ثابت است، آیا کافر است یا فاسق؟ و این که آیا شایسته دریافت صدقه است (مثل این که هنوز مسلمان تلقی شود)یا نه و آیا کسی که صدقه را به وی می رساند مبراست یا نه.39

نسخه ویراسته مدرسی، ص 139، سطر 4 تا 7 (= برگ 99a، سطر 1تا5): ما تقول السادة الفقهاء أئمة الدین وهداة المسلمین فی إثبات المعدوم هل هو حق أم لا؟ والمعتقد لذلک هل یحکم علیه بالکفر أو الفسق؟ وهل یجوز أن یعطی شیئاً من الزکوة أم لا؟ وإن اعطی شیئاً هل تبرئ ذمة المعطی له أم لا؟.

این دو دانشمند در رد این موضع با یکدیگر موافقند و در عین حال در تلقی وضعیت فقهی معتقد به این نظریه، به نتایج متفاوتی می رسند.
محقق حلی فتوای خود را با طرح/تقریر اجمالی نظریه بهشمیه آغاز می کند.40

مدرسی، ص 139سطر 11 و ص 140 سطر 7 (= صص 99a، سطر 6 و 99b، سطر 2). محقق حلی از نامیدن هر گروه با متکلم خاص که معتقد به این نظریه باشد، امتناع نموده است.

نظریه ای که او تلخیص نموده است را می توان به سه مدعا تقلیل داد: الف) یک ذات قبل از به وجود آمدن ثابت است (وصف الذات قبل الوجود بالثبوت) ب) اوصاف ذات حتی در حال معدوم بودن شان هم به ذات اتصال دارند، به این دلیل که هر یک از دیگری قابل تمایز است (وصف الذات فی حال العدم بصفات الأجناس الموجبة لتمییز الذوات بقدرها) ج) فقط به سبب صفات ذات است که بین قدرت و علم از یک سو و بین ذوات معدوم از سوی دیگر ارتباط برقرار می شود. وگرنه ذوات نه می توانند شناخته شوند و نه موضوع قدرت شوند؛ فی المثل در به وجود آمدن؛ (إن العلوم والقدر وما شاکلها من المتعلقات بأغیارها إنما تتعلق بالمعدومات بواسطة تلک الصفات، ولو خلت منها لماصح تعلقها بها).41

مدرسی، ص 140، سطر 8 تا 14 (= برگ 99b، سطر 3تا8).

آخرین مدعای مذکور به قدرت مطلق خداوند و به ویژه علم مطلق او مربوط است. پرسش از این که آیا خداوند به معدوم عالم است و اگر هست، چگونه؟ در میان متکلمان مسلمان متقدم مورد منازعه بوده است. نقطه آغاز این بحث، این قضیه معمولاً مقبول بوده است که "اشیاء" می توانند موضوع شناخت باشند. برخی متکلمان که "اشیاء" را به معنای موجودات تعریف کرده اند، استدلال کرده اند که خداوند فقط زمانی به اشیاء علم دارد که موجود شده باشند.42

چنین آرائی منتسب است به: جهم بن صفوان (د. 128)، هشام بن الحکم (د. 179) و هشام بن عمر الفوطی (د. پیش از 218). بنگرید به:
Abu l-hasan al-Ash’ari: Maqalat al-islamiyyin. Die dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam. Ed. Hellmut Ritter. Wiesbaden 1980, pp. 158, 489,493-94; Wilferd Madelung: “The Shi’ite and Kharijite Contribution to Pre-Ash’arite Kalam.” Islamic Philosophical Theology. Ed. Parviz Morewedge. Albany 1979, pp. 123, 125.

دیگر متکلمانی که اساساً در پی اثبات علم مطلق الهی بوده اند، استنتاج کرده اند که اشیاء از ازل موجود بوده اند. چنین رأیی، دیدگاه گروهی است که اشعری آنها را "ازلیة" نامیده است.43

الأشعری: مقالات الإسلامیین، ص 489؛ نیر بنگرید به:
Josef van Ess: Die Erkenntnislehre des ‘Aduddaddin al-ici. Übersetzung und Kommentar des ersten Buches seiner MawÁqif. Wiesbaden 1966, p. 193.

برخی متکلمان کوشیده اند تا حدوسطی[/توافق/مصالحه] ترتیب دهند. فی المثل، أبویعقوب الشحام (د. پس از 257) استدلال کرده که اشیاء پیش از آن که به وجود واقعی درآیند، در ذهن الهی موجود بوده اند؛ در این صورت، این اشیاء نه موجودند و نه معدوم. در عوض، برای تمایز هر یک از دیگری، متصف به "شیئیت" معینی می شوند.44

بنگرید به:
van Ess: Erkenntnislehre, p. 192-93; Schmidtke: Theology, pp. 197-98 n. 137.

بهشمیه با این ادعا که یک صفت ذات، مستقل از وجود داشتن آن ذات به ذات متصل است(چون آنچه وصف آن ذات، وصف آن ذات است)، با این پرسش مواجه نبودند که آیا شیئ را قبل از به وجود آمدنش می توان شناخت یا خیر. محقق حلی، نظریه و مدعیات فوق را نمی پذیرد. او استدلال می کند که هیچ یک از اینها نه مبتنی بر علم است و نه حتی ظن قوی پشتیبان این موضع است.45

مدرسی، ص 140: سطر 19- 22. بخش مربوط در دستنویس (برگ های 99b: سطر 13 به بعد) به شدت آسیب دیده و محقق تنها بخشی از عبارت را می تواند بازسازی نماید.

به هر حال، محقق مدعی است که معتقد به این نظریه، نه کافر است و نه فاسق؛ بلکه مسلمان است. به همین ترتیب، او شایسته دریافت زکات هم هست.46

مدرسی، ص 141: سطر 22 - 26 (= برگه 100b: سطر 9 - 15).

چون فقط زمانی می توان ادعای کفر یا فسق نمود که شخص یا ما جاء به النبی را انکار نموده و یا اعمالش مخالف شرع باشد. مادامی که امر چنین نیست و شخص بر اساس تجویزات شرعی عمل نماید، وی را می بایست مسلمان تلقی نمود.47

مدرسی، ص 140: سطر 23و ص 141: سطر 5 (= برگه 100a: سطر 1 - 11).

از آنجا که شرع به طور خاص، متضمن امر یا نهی از هر یک از 3 مدعای فوق الذکر نیست، معتقد به این نظریه را نمی توان کافر یا فاسق تلقی نمود.48

مدرسی، ص 141: سطر 6 - 9 (=برگه 100a، سطر 11-15)

محقق حلی بر اثبات این که نظریه شیئیت معدوم، موجد محدودیتی ناروا بر صفات الوهی علم و قدرت مطلق بوده و بنابر این می بایست کفر تلقی شود؛ دو ایراد را مطرح می کند. بر اساس ایراد نخست، معتقد به نظریه واقعیت داشتن معدوم، مدعی است که وصف عالم بودن خداوند [به معدوم]، تنها زمانی می تواند ادعا شود که معدوم، اثبات شود. اما از آنجا که معدوم، واقعیت ندارد؛ پس ایراد باقی است و معتقد به این نظریه، اتصاف خداوند به وصف علم را انکار می نماید.49

مدرسی، ص 141: سطر 10 - 12 (=برگه 100a، سطر 15-17): فإن قیل: إن المثبت یزعم أنه لا یثبت وصف الله سبحانه بکونه عالماً إلا بعد إثبات المعدوم، والمعدوم بثابت [قالمثبت ینفی عن] الباری صفة العالمیة.

دومین ایراد می گوید که معتقد به این نظریه با ادعای واقعیت داشتن ذوات (قبل از به وجود آمدن شان)، در واقع منکر این است که قادر، تأثیری در خود ذوات داشته باشد. بنابر این او مدعی است که این ذوات، موضوع قدرت مطلق الهی نیستند.50

مدرسی، ص 141: سطر 16 - 17 (=برگه 100b، سطر 4- 6): المثبت یحکم بثبوت الذوات ولا یجعل للقادر تأثیراً فی نفس الذات، فیکون قد أثبت ما هو خارج عن قدرة الله تعالی.

محقق پاسخ های مشابهی به هر دو ایراد دارد. از آنجا که شرع، هیچ یک از مدعیات قائل به این نظریه را به طور خاص ابطال نکرده و نیز از آنجا که [قائل] نه منکر اتصاف خداوند به وصف علم است و نه – در مقابل - صراحتاً مدعی خروج ذوات از قدرت مطلق الهی است، این ایرادات حکم به کفر یا فسق را توجیه نخواهد کرد.51

مدرسی، ص 141: سطر 15 - 13 (= برگه 100b، سطر 1-4): قلنا: دعوی المثبت ذلک لیس مما ورد الشرع به بحیث یکون مخالفته کفراً أو فسقاً بل هو مما تکلف أصحاب الأنظار. والکفر لیس إلا إنکار وصفه بکونه عالماً، والمثبت لا ینکر ذلک الوصف؛ ص 141: سطر 18-21 (= برگه 100b: سطر 6-9): قلنا: الکفر لیس إلا التصریح بأن الذوات خارجة عن قدرة الله، وذلک لایقوله المثبت بل یقول هی مقدورة له. وکون ذلک لازماً له علی رأی النافی لایلزم منه کفر المثبت ولا فسوقه، إذ ملزوم الکفر لیس بکفر إلا مع تسلیم الملزوم [مدرسی به جای الملزوم که در دستنویس نیز چنین است، الکفر نوشته است].

شرف الدین در فتوای متقابلش، محقق حلی را به جهت عدم دقت در طرح نظریه بهشمیه، تخطئه می نماید و با اشاره به نقاط ضعف و اشتباهات در تعالیم معتقدان به شیئیت معدوم، به تصحیح آنها می پردازد.52

مدرسی، ص 143: سطر 12 - 11 (= برگه 101a، سطر 8-10): قوله فی حکایة مذهبهم وتقریر إعتقادهم: «القدر والعلوم تتعلق بالذوات باعتبار ثبوت الصفة»؛ این عبارت، خلاصه ای است از کلام محقق حلی: (مدرسی، ص 140: سطر 14 - 12 (= برگه 99b، سطر 6-8)) : إن العلوم والقدر وما شاکلها من المتعلقات بأغیارها إنما تتعلق بالمعدومات بواسطة تلک الصفات، ولو خلت منها لماصح تعلقها بها. همانند محقق حلی، شرف الدین نیز این نظریه را به گروه یا متکلم خاصی منتسب نمی نماید.

او استدلال خود را با رد تقریر محقق حلی از این نظریه آغاز می کند، مبنی بر این که فقط به سبب صفات ذات است که بین قدرت و علم از یک سو و بین ذوات معدوم از سوی دیگر ارتباط برقرار می شود.53

مدرسی، ص 142: سطر 5 - 10 (= برگه 101a، سطر2-5): وقفت علی الجواب الذی أجاب به أبوالقاسم جعفر بن سعید – رحمه الله – عن معتقد الإثبات هل هم کافر أو مؤمن، فرأیت قد تخطی الصواب وتعداه و تعاما عن الحق وتناساه، فأحببت أن أبین فیه غلطه واکشف للناظرین سقطه.

شرف الدین ادامه می دهد: به این دلیل که بر اساس نظریه آنها، مادامی که قدرت لحاظ شود، رابطه اش صرفاً به ایجاد حال وجود برای ذوات محدود شده و این در حالی است که این رابطه تا واقعیت بخشیدن به خود ذوات گسترش نمی یابد. (لأن القدر لا تتعلق بأحداث الذوات عندهم وإنما تتعلق بحال یسمونها وجوداً). علاوه بر این، از آنجا که آنها "احوال" را چیزی می دانند که نه معلوم است و نه مجهول (والأحوال عندهم لا معلومة ولا مجهولة)، پس در واقع امری نامعلوم را به خداوند نسبت می دهند. بنابر این، شرف الدین در باب حکم شخص معتقد به شیئیت معدوم با محقق حلی مخالف است. او تعریف محقق حلی از کفر و فسق را و نیز این نتیجه گیری او را که متون شریعت، هیچ یک از آراء مدافعان این نظریه را بالصراحه منع ننموده و لذا نباید این اشخاص را در رتبه کافر یا فاسق قرار داد، رد می کند. شرف الدین، کفر را هرگونه تخطی از تعریف ایمان اهل عدل، تعریف می کند که شامل مبانی کلامی عمده شیعه اثنی عشری معتزلی است؛ اصولی همچون: خداوند و صفات او، عدل الهی، نبوت محمد [ص] و امامت امامان [ع].54

مدرسی، ص 143: سطر 11 - 10 (= برگه 101b، سطر16 و 102a: سطر 1): الإیمان هو العلم بالله تعالی وصفاته نفیاً وإثباتاً وعدله و نبوة النبی صلی الله علیه و صفاته وما یتعلق بها والإمامة وما یتعلق بها.

اخلال در هر یک از این اصول، موجب نقض در نظریه توحید الوهی بوده و کفر صریح تلقی می شود.55

مدرسی، ص 143: سطر 14 - 12 (= برگه 102a، سطر1-3): فمعرفة ذلک هو الإیمان والإخلال بشیئ من علوم هذه الجملة أو القول بما یطعن فی بعضها وبنفیه یکون عائداً علی التوحید بالنقض وقالوا إن هذا هو الکفر الصریح.

این در مورد معتقد به این نظریه است که منکر این است که قدرت مطلق الهی به خود ذوات در ایجاد کردنشان تعلق می گیرد و در نتیجه صریحاً ادعا می کند که موضوعات قدرت خداوند محدودند. و این در حالی است که ادعای محدودیت قدرت خداوند، کفری صریح است.56

مدرسی، ص 143: سطر 19 - 15 (= برگه 102a، سطر8-3): والذی یدل علی أن المثبت یظهر فی أقواله ما ینقص هذه الجملة أنه یعتقد أن الباری لا یقدر علی إحداث نفس الذات وأن قدرته إنما تتعلق بحال غیر الذات وهو موجود فی أقوالهم وهذا یدل علی أن الذوات خارجة عن مقدوره وفی ذلک تناهی مقدوره ومن قال بتناهی مقدوره کان کافراً صریحاً.

شرف الدین در حمایت از این دیدگاه به شماری از مؤلفان امامی و معتزلی ارجاع می دهد که - به زعم او - شبیه همین استدلال را در کافر دانستن شخصی که معتقد به نظریه شیئیت معدوم است، داشته اند؛ کسانی همچون: شیخ مفید،57

شیخ مفید در اوائل المقالات(به تحقیق ابراهیم الأنصاری الزنجانی الخوئینی. بیروت 1414/1993= مصنفات الشیخ المفید؛ 4) ذیل عنوان القول فی المعدوم (§ 92، ص 98) به این بحث پرداخته و بیان می کند که در حقیقت، معدوم نه جوهر و عرض است و نه شیئ و صرفاً شیئی مجازی است. به هر روی، هر چند شیخ مفید دیگر مواضع را در باب این مسأله بیان نموده، لکن از قضاوت در باب معتقدین امتناع نموده است.

شیخ طوسی در (کتاب ظاهراً مفقود) ریاض العقول،58

برای این اثر، بنگرید به: ذریعة، ج 11، ص 340، ش 2020؛ معجم التراث الکلامی، ج3، ص 488، ش 7166.

شهید ثانی، سدید الدین الحمصی الرازی، ابوالحسین بصری و ابن الملاحمی (محمود الخوارزمی صاحب الفائق).59

مدرسی، ص 144: سطر 26؛ ص 145: سطر 5 (= برگه 103a، سطر 9-17).

ادامه بحث از این که آیا معدوم، شیئ است یا خیر، در میان تشیع دوازده امامی در قرن هشتم مفقود شده است، به این دلیل که برای عمده متکلمان امامی از دوره نصیرالدین طوسی به بعد، مفهوم فلسفی ذات (ماهیت) و وجود، جایگزین دریافت ابوالحسین بصری از وجود شده بود؛ وجود خداوند به جهت کمال مطلقش با ذات او یکی است، چون برای واجب الوجود، وجود ضروری است. همچنان که وجود برای موجودات مشروط، نسبت به ذاتشان بالعرض است، وجودشان ناقص تر از واجب الوجود است و برای به وجود آمدن، نیازمند ایجادکننده ای هستند. بنابر این، سراسرآراء ابوالحسین بصری و فیلسوفان، متضمن مفاهیم متفاوتی از وجود است. از دیدگاه ابوالحسین بصری، وجود یک شیئ، همان واقعیت داشتن آن شیئ در جهان خارج است؛ بنابر این، وجود با ذات یکی است نه این که چیزی اضافه بر آن باشد. پس وجود شیئ، شامل همه مشخصات او و برابر با هویت فردی اوست و اشیاء موجود گوناگون در وجود داشتن تنها در لفظ اشتراک دارند (اشتراک لفظی). در مقابل، برای مشائین و عمده متکلمان امامی از قرن هفتم به بعد، وجود عنوانی مشترک و مشکک است. بنابر این، سرزنش تند شرف الدین نسبت به موضع بهشمیه به خصوص در برابر دیدگاه جزمی ابوالحسین بصری، به لحاظ تاریخی به نوعی نابهنگام(anachronistic) به نظر می رسد. از ارجوزه شهاب الدین العودی فرزند شرف الدین آشکارا بر می آید که رد مفهوم فلسفی وجود به جای پذیرش آن آگاهانه بوده است. او در این رساله به طرح آراء بهشمیه ( که آنها را مشایخ المعتزله می خواند)، مشائین و ابوالحسین بصری در باب مسأله وجود پرداخته و به روشنی از دیدگاه ابوالحسین حمایت می نماید (برگه 115a).
این که مکتوبات مختلفی که در اینجا از آن بحث شد، در دستنویسی ظاهراً منحصر به فرد باقی مانده و به دست یکی از اعضای این خاندان کتابت شده، ملهم این امر است که بنی العود با امتناع مؤکدشان از پذیرش فلسفه در کلام، در عصر خودشان کاملاً استثنا بوده اند.60

حسن انصاری مرا مطلع کرد که پاره های از یک رونوشت از مجموعه بادلیان، در کتابخانه شخصی محمدعلی روضاتی در اصفهان نگهداری می شود.

جریان اصلی کلام امامی، با تأثر فزاینده از فلسفه و پس از آن با تأثیر از سنت عرفانی – همچون نمونه ابن أبی جمهور احسائی (د. پس از 906) - ادامه یافت.61

بنگرید به:
Sabine Schmidtke: Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts. Die Gedankenwelt des Ibn Abi Jumhur al-Ahsa’i (um 838/1434-35 – nach 906/1501). Leiden 2000; eadem: “Ibn Abi Jumhur al-Ahsa’i und sein Spätwerk Sharh al-Bab al-hadi ‘ashar.” Reflections on Reflections. Near Eastern writers reading literature. Dedicated to Renate Jacobi. Eds. Angelika Neuwirth and Andreas Christian Islebe. Wiesbaden 2006, pp. 119-45.